论自由（推荐五篇）

第一篇：论自由

信仰说到底是一种活的关系，基督徒不是基督教徒，这是我们信仰的基本点。但如何能与基督建立活的关系？谁能领我们到基督那里？一般说来，人是通过律法知罪，通过基督罪得赦免，然后才开始过感恩和圣洁的生活。“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”（加3:24）所以，我们要讲上帝永恒不变的律法——十诫，这不只刻在我们良心中，更是写在圣经出埃及记20:1-17节中的圣言。我们要听听这古老圣言对当今世代所说的话：

神吩咐这一切的话，说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。

“除了我以外，你不可有别的神。

“不可为自己雕刻偶像；也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像；也不可事奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。

“当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作，因为六日之内，耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。

“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。“不可杀人。“不可奸淫。“不可偷盗。

“不可作假见证陷害人。

“不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”

这段话以雷霆万钧之势被上帝亲自刻在石版上，也刻在人类良心深处，高悬在各国家、各民族头顶。

难怪《威斯敏斯特小要理问答》和《海德堡要理问答》要用大量篇幅逐一加以解释并要求人把原文和解释背诵下来！难怪美国国会大厦图书馆要在最重要的位置悬挂摩西头像！难怪纽伦堡大审判要援引十诫作为判案根据！难怪那么多大导演为了把十诫搬上银幕而呕心沥血！这段话值得镌刻在金子上或干脆用金子来铸造。

一、上帝为什么赐律法和恩典

中国人现在是：无法无天。在谈上帝之前，我们要先谈律法。

圣经里提到的律法不是人定的法律，而是上帝通过先知写在圣经中的规条。律法的内涵有大有小，从大方面说是指圣经尤其是摩西五经，从小方面说是指上引的十诫。

一般把摩西五经中的律法分为礼仪律、民事律和道德律。礼仪律关乎献祭及洁净等条例，作为影子预表耶稣基督的代赎，“真像”来到，“影儿”就废了（参来10:1）；民事律乃是针对以色列这一特定群体颁布的社交原则；唯独道德律是上帝给所有人至今也没有废去的律法。基督徒绝非通过遵行律法得救，而是在得救后心甘情愿遵行律法，这里的律法主要是指着道德律说的，而道德律即十诫。上帝赐下律法给以色列人不是为了让他们守住得永生，而是先赐给他们永生好让他们守住律法得奖赏。所以，律法的前提其实是恩典。

《辞海》把“恩典”解释为“谓帝王按定制给予臣子的恩赐和礼遇”。在中国文化传统中，往往把“恩典”和“帝王”联系在一起，不像圣经传统，把“恩典”和“上帝”联系在一起。圣经不断地使用“恩典”一词，仅旧约就有四百多次，绝大多数指“耶和华是有恩典的上帝”（出34:6）。到了新约，更是指上帝给不配罪人的救赎之爱。

上帝为何要给人恩典？人违背了上帝的律法，罪该当诛，除非上帝开恩，罪人才得赦免。上帝是公义的，断不以有罪的为无罪，也不能给罪人开后门，除非是耶稣基督作为中保为罪人还清赎价。所以，上帝给罪人的恩典，其实就是天父上帝赐主耶稣基督给罪人，让耶稣基督作罪人的中保。

人不是上帝造的吗？难道上帝一开始造的人就不能遵守律法吗？在上帝和亚当所立的行为之约中，亚当有能力代表人类顺服上帝的律法，并有能力因遵守律法和通过上帝的考验而获永生。但亚当背约，代表全人类犯罪，所有人都承受了背约的诅咒和死亡的痛苦。此即行为之约。于是，耶稣基督作为末后的亚当代表选民与上帝立了救赎之约，这救赎之约在圣经历史中逐渐显出来，就是恩典之约，在圣经中包括挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西（西乃）之约、大卫之约和主耶稣基督用血所立的“新约”。

从行为之约架构看，遵守律法可得永生。对亚当来说，他的律法非常简单，但这简单的律法也要求他完全顺服上帝。但亚当犯罪，人因原罪和本罪已绝无可能通过遵行律法得救。而耶稣基督通过一生主动的顺服为罪人挣来了义，又通过被动的顺服（被钉十字架）为罪人的罪作了挽回祭，完成了行为之约的所有要求，可把这义赐给选民，对选民来说遵守律法变成了恩典之约的一部分。

从恩典之约架构看，一个得到救赎的人才能遵守律法，他是通过遵守律法来表达对上帝的爱，表明对上帝恩典的回应，而不再是通过律法得救。

因此，出埃及记20:1-2节这样说：“神吩咐这一切的话，说：„我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。‟”这段话因是放在十诫前边，我们常把它当作十诫的引子来看，经常忽略它。这两节经文其实非常重要，因为它不只是十诫的引言，也不只是对以色列人讲的，其实也是对每一个愿意寻求神的人讲的，要求每一个愿遵守主律法的人先要有被上帝从埃及为奴之家领出来的经历。若没有这样的经历，单讲律法，就是律法主义。当然，有了这样的经历，有了这样的恩典，又要提防不要律法的反律主义。求上帝保守我们避免没有恩典的律法——律法主义，也避免没有律法的恩典——反律主义。

反律主义，在现今教会中泛滥成灾。有一个姊妹，说她宁愿得罪神也不愿得罪人，因为神只要你认一下罪他就赦免你，无论你犯了什么罪，无论你是否再犯，他都会赦免，因为他是爱。其实，这个观念把爱给神化了，这爱就成了魔鬼。

违背律法要受到惩罚和诅咒。而通过律法我们知罪，不知罪也就无所谓恩典，或把上帝那昂贵的恩典给稀释了。比如说，一人开车从甲地到乙地，行经丙地，限速20公里/小时，他以55公里/小时的速度到达丙地，你见到他就说：“某某某，你因超速被罚款20万，我知道你付不起，就卖了我的房子，替你交了罚款，你看我多爱你！”这个人会怎么想？他会真心感激你吗？他肯定感到被冒犯了。不妨换种方式来谈：你见到这个人时就先给他看罚单，告诉他穿越的丙地是盲童会议区，边上设了10块牌子，写明最高限速20公里/小时，他却以55公里/小时的高速连闯10块牌子。每闯一块罚款2万，这就是20万的罚单！证据确凿！这人无力偿付，于是感到了绝望。这时，你再说：我知道你交不起，所以我付了巨大的代价已经替你交了罚金。这时他会怎么想？他一定会对你感激涕零，也知道你是多么爱他。人珍惜恩典从而学会感恩的前提，是知道自己确实犯法该罚，若没这前提，单用友谊和爱去感化他肯定是不够的。

我们对上帝的赦罪感恩，其前提也是能根据律法知罪。所以，上帝在出埃及记20:1-17中同时赐下了律法和恩典，而说到底还是恩典在前。其实，连行为之约都是基于上帝的恩典和俯就。

二、上帝奇妙的恩典和作为

比如说，我有一条狗，我对它说：“小汪汪，好好听话，我就给你一根骨头吃。”它不听话固然得不到，然而，它听话了就配得到？难道它是因听话换来了骨头？说到底还不是因为我对它有一份特别的爱和怜悯？狗和我们的距离比我们与上帝的距离可小得多。这不是骂人。人和狗都是被造物，上帝却是造物主。超越而伟大的上帝竟肯造人，并与人在历史时空中立约，这就是上帝的俯就和怜悯。上帝特别跟亚伯拉罕立约，要让亚伯拉罕的后代蒙福，让他们成为大国，并领他们到应许之地。以色列人在埃及当了四百年奴隶，上帝没忘记他们，他拣选了摩西，领以色列人出了埃及。不是摩西领以色列人出了埃及，而是上帝，所以上帝在十诫序言中如此宣告。上帝行事，无可阻挡并势如破竹。以色列人在埃及400年是他所命定的，因为他说迦南人的罪恶还没满盈，时间到了他就用他的仆人摩西，借着人的祷告开始行动。尽管上帝定好了这一切，仍需他的百姓来哀求、祷告，同时需要摩西起来做他的仆人，为他争战，他要使用人来做他国度扩张的事。这两个在圣经中并不矛盾，而是合一的。

上帝在埃及行了大神迹，来宣告他是历史的主，是大自然的主，也是尼罗河的主。当时埃及人认为尼罗河本身就是神，但上帝却宣告说他可以瞬间使整条尼罗河变成血，他才是大自然的主，他主宰一切。他领着以色列人出了埃及，过了红海，来到西乃山下，他说“我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我”！（出19:4）

上帝在行动，通过行动表明他对选民的爱，表明他是历史的主宰，也是大自然的主宰，因此万有都必须本于他、倚靠他、归于他（罗11:36）。这是基督徒世界观的基础，也是基督徒常常忽略的。基督徒常把上帝放在信条中、头脑中，而不是历史中、现实生活中。系统神学非常重要，主题讲道也不错。但圣经首先不是一本系统神学的书，也不是教义汇编。圣经很清楚地记载上帝在历史中如何行事，借着一件件的事来显明他是历史的主。这是我们信心最不容易建立起来的地方。试看世界纷争、局势混乱，我们确实不易认定有一位仍在主宰和行事的主。不管我们学了多少抽象观念，不管对神有多少抽象认识，都不能代替你自己去经历他，去承认他，也不能代替你认识到他在历史中是完全的主宰，从而活出一份信心和喜乐来。

很多基督徒的历史观仍是一种循环史观，看《三国演义》津津有味，无形中受“天下大事，分久必合，合久必分”这种历史观的影响，觉得上帝对历史无可奈何，历史被罪恶掌管，充分显出了人的恶云云。历史当然显出了人的恶，但圣经却一再告诉我们上帝是历史主宰，正如他是大自然主宰一样。并没有任何的规律、任何事件可在他之外发生，他一再书写历史，掌管历史，主宰历史，正如他进入我们的生命主宰并掌管一样。当我们还在母腹中，他就已定好了我们人生的轨迹和方向，发生的一切事没有任何的偶然和例外。无论多么复杂的历史、多么曲折的人生，在神面前都是赤露敞开的，没有任何隐藏。我们常把上帝关在一定范围之内，离开这个范围就觉得属于宿命或魔鬼掌管。这种观念不是圣经的观念，圣经中的上帝是一个启示他自己，行事绝对不受阻挡的上帝，是一个完全主宰的上帝。有人说History 就是His story，历史就是“他的故事”。当然，普遍历史跟救恩历史还是有一定区别，圣经向我们显明的是他的救恩历史，但是连普遍历史也不能越出他的掌管，也在他的护理中。

上帝使用摩西领着以色列人出了埃及，是他自己在行事，显明他是又真又活的主。因此不是摩西，也不是以色列人做了这些大事，而是上帝做的，是上帝而不是摩西领着以色列人出了埃及。

有一个主日学老师问他的学生，耶利哥城是怎么倒的？学生说，“不是我干的！”当然不是人干的，是上帝做的。但以色列人根本不了解这一点，他们跟主耶稣争论说摩西从天上给他们吗哪吃，主耶稣严厉批评他们说，不是摩西从天上给他们吗哪吃，而是上帝喂养以色列百姓（参约6:32）。

上帝特意用“我和你”的关系来显明这个真理，他一方面使用摩西来传达他的话，另一方面也提醒以色列百姓说，不是摩西领着你们出埃及，是我领着你们出埃及。因此我们的信仰要越过人去与神交往，否则我们只是活在人本，活在各种现象中，而没有活在神本，没有活在与上帝的关联中。

人是上帝使用的器皿，我们要通过器皿看到上帝的作为。你到我家，我拿着杯子给你端了一杯水喝，你喝完了却对着杯子说谢谢，你不觉得很荒唐吗？现在就有这么多荒唐人，只看见人，看不见人背后的上帝。

一些人认为自己之所以成了基督徒是因为生在基督徒家庭中，或因偶然接触了一些基督徒，或进了一个基督徒小组，就偶然成了基督徒。这样的见证不是圣经的见证。除非越过这些因素，有了“我和你”的活的关系，不再是“我和他”乃至“我和它”，而是“我和你”，信仰才能产生。

圣经写下这些事是告诉我们上帝是活的，我们今天就可以经历到他，他今天照样在历史中掌权。无论我们对上帝在观念上有多少认识，都不能代替我们对他在历史中并我们的生命中做主这一事实的认定，他是又真又活的那一位。我们对他经历多少是很重要的，也正因为有了这个活的经历，他才开始向以色列人进一步地显明和启示。很多弟兄姊妹有不少关于神的观念，却缺少与神面对面的经历，缺少对活着的上帝的敬畏。

圣经不是死的，是见证那位活着，并一直活着，且无比活跃的上帝！

上帝不只是领着以色列人出了埃及，我们也要在生命中经历到上帝如何领着我们出埃及。主耶稣在约翰福音8章非常清楚地说所有犯罪的都是罪的奴仆，因此我们都是罪奴，好比以色列人在埃及为奴。本来我们都在为奴之家，上帝把我们领出来，让我们因真理得自由，那个真理不是希腊的“逻各斯”（Logos）。有人说约翰福音受到希腊文化的影响，实在是根本不了解圣经。

我们原来在罪中被罪捆绑、被控制。一个人当奴隶当惯了，就像鲁迅说的成了奴才，就从被奴役中找出自己被奴役的理由，然后来赞美自己受奴役的环境，就像鲁迅说的，“慢慢在血泊中寻出闲适来”，埃及的肉锅使得埃及竟有了“家”的感觉。上帝把我们从埃及为奴之“家”领出来，断开我们的锁链，把我们每一个人从我们沉溺的嗜好、罪的恶习、隐秘的瘾症中救拔出来，让我们得着那真自由，而这自由是当我们与主耶稣有“我和你”的相遇、“我和你”式的交往时才能真正体验到的。世人当然不会承认罪是罪，他们常把罪当成风光。我认识一个人，他特别着迷于登雪山。他说现在登喜马拉雅山没啥意思了，因为那里已经不死人了。我问他为什么这么说，他说登山就因为有很多未知的因素，很危险，所以才特别心神荡漾，每走一步都不知道下一步会不会摔死，那种情况使他特别着迷。他跟我说，真正的登山家不是去征服自然，而是渴望被自然征服，最终死在山上，这就是他们的最高梦想。这难道不是拿上帝赐的生命冒险吗？有部电影叫《垂直极限》，最厉害的登山家都死在山上，这就是登山的最高境界。这算什么境界呢？被它控制住，要死在山上？

一些人为什么着迷于文字呢，也是因为你写的时候有很多未知因素，你开始写后灵感泉涌，写出来后连自己也很吃惊，说我居然写了这样一个东西，所以就很兴奋。对作家来说最痛苦的事就是没灵感，他们很渴望灵感，很多作家吸毒，吃迷幻药，做爱，坐火车或者练瑜伽来找灵感。他们很想达到“虽然是我在写，但有个东西控制我写，到最后写出来连我也吃惊”的境地。他往往当了奴隶还不知道。

打牌也是，为什么很多人喜欢打牌？因为每次摸的牌都不一样，就心花怒放。赌博的人为什么喜欢赌？就因为每次赌都不一样，但到最后都赌光，把自己赌光，被赌博征服，还以为自己在征服赌博。

我们渴望被征服，渴望失去自己好当奴隶。我们只是不称它为罪而已，但实际上都被它捆绑着，因为我们人的本性就是渴望被一种比自己更大的东西奴役，或者说渴望把自己交出去，但是很多时候你不知道交到哪里，因此就被罪奴役，被不是神的东西奴役，陷入以别神代替耶和华的境地。

我们给罪各种好听的名字，容让自己沉溺其中，被罪征服，当奴隶，除非上帝的律法之光和真理之光光照我们，我们才认识清楚，也才能靠上帝得释放。上帝断开了我们的锁链，领着我们出了埃及，出了埃及后我们就在他里面真正地享受到自由。我们因着与他有这层关系的建立，因此成了约民，才能断开罪的捆绑和锁链，这是非常真实的经历。

只有跟最无限的那一位面对面，一切有限才被祛魅。

上帝领我们出埃及，他用他最强烈的爱、最美好的恩典、最无限的价值来吸引我们，不是像佛教一样让你硬硬地认定这世界是虚的，上帝让我们认识世界是虚的是因为和上帝相比它是虚的，当我们跟真遭遇了以后，那个虚的自然就虚了，于是它再也不能吸引我们，因为我们有了与神更真实美好的交往。

一座危险的山会让登山家心荡神怡，上帝不比山更伟大吗？而且，与他的交往你更无法把握，每一步都必须凭着信心，下一步到底发生什么你不知道，这比登山更刺激更吸引人。恩典是最美丽的风景，但这风景不是深渊，因为上帝守约施慈爱。所以信仰实在是美好的事。你的理性要跟真理合一，让理性发挥最高功用，你的意志也就有了真实行动。

一次祷告会上，我们为一位大学老师的课来祷告。她开了一门课，是精品公共课，又叫博雅课，题目是《宗教与科学》。她先讲两周，第三周学生重新选，如果不足20人就开不起来了，所以她第一周上课后压力很大，觉得学生可能不再选了，自己也感觉讲不下去，我们就为她祷告，她很想能开下去。祷告之后的周一，有一位美国弟兄跟我联系，我好几年前见过他一面，当时见面时间很短，所以他联系时我本来想推掉，但后来考虑到刚好会去他宾馆附近查经，就见他一下吧。没想到见面之后他就告诉我说他是专门研究科学史的，是科学方法论的博士，前几年他们推动在国内翻译出版了《科学的灵魂》一书，他说那本书非常棒。我马上就想起祷告会的祷告，立即约那个老师过来，没想到见面之后这位老人家特别认真地说他自己也正祷告看在哪里开讲座呢。周三，那位大学老师就请他去学校开了讲座，讲得确实非常精彩，大家听得很入迷，讨论得也很热烈。这事对那些经历其中的弟兄姊妹帮助很大，觉得确实是不早不晚，在祷告之后上帝就显明他听了我们的祷告，也使这事成就。

上帝确实不只在历史上行事，今天也在行事。

三、恩典和律法的关系

在上帝与亚当立的行为之约中，上帝给人律法，让人遵行以得到永生，但亚当没能遵行。于是上帝与代表选民的主耶稣基督立恩约，让百姓在恩典中遵守律法，就不再是用守律法来获得永生，而是因着得到永生而遵行律法，如此更加蒙福和成圣，活出约民的圣洁样式来。不管在行为之约还是恩典之约中，律法都没有废弃，只是其功能不同。

西乃之约中的十诫正是要在恩约的框架中来理解。上帝先把以色列人领出了埃及，到了西乃山，然后再颁布律法。这个先有恩典后有律法的先后次序很重要，上帝先爱了以色列人，先拣选了他们成为他的约民，然后再给他们规定让他们来遵守，而不是相反。如果次序相反就是靠着律法来得到神的恩典。上帝先无条件地给了你恩典，然后赐下律法，神不是让人通过律法来得救，而是先让人得救再给人律法。

我们要在恩典中理解律法。神吩咐这一切的话未尝不是他的恩典。他肯吩咐说明他爱我们，他肯说话说明他愿意向我们启示，正像他愿意向摩西启示一样。他肯拯救，把为奴的这群人从埃及救出来，这只是一个历史事件，背后的属灵含义是：上帝将人从罪中拯救出来成为他的子民。然后主赐律法，主把律法赐给我们表明他看重我们，正像他看重以色列人一样，是出于他的怜悯和恩典，不是我们配，但是他看我们配，因此是他的爱。肯遵行律法表明我们愿意过与恩典相称的生活。

就像一个名教练看上了一个运动员，如果你从世俗眼光看这名运动员，可能说他可要倒霉了，以后要天天刻苦训练，但这个运动员自己会觉得很荣幸，竟被这么严格的教练相中，哪怕他天天折磨我也好，因为严师出高徒。这么不堪的我们竟被上帝看中，是多么美好的事。他天天教导我们，雕塑我们，训练我们，磨练我们，试炼我们，这是他看得起我们。这要在恩典中来理解，使徒就特别能理解这点。使徒行传5:41中，使徒在公会中被鞭打了，他们出来后就“心里欢喜”，为什么？“因被算是配为这名受辱”。这个“配”，就是说你为基督受苦是因为他看你配，才让你为他受苦，是因为他爱你，所以他才肯考验你，否则他为什么要严格要求你，如果他不想爱你？若他不想让你的生命进到更丰盛的地步，为什么要在伊甸园栽种分别善恶树？是因为他爱，他想让他所爱之人的生命进入更丰富的地步。

奥古斯丁用两个词来区分。他说在伊甸园中堕落之前的人性状态叫“小善”；经过试炼后被主耶稣带回来，背十字架跟随主之后得到成全了的人性状态叫“大善”。上帝希望我们的人性从天真无邪的“小善”进入到那个不可能犯罪的“大善”，因着选择爱上帝而与上帝有位格交流。

上帝种的分别善恶树和他赐的律法背后都是一样的，都是表明他的爱，表明他希望选民的生命进入到更丰盛的地步，他要把那些奴才训练成自由的儿女。我们要以儿女的心来遵守律法，而不是为奴的心。以为奴的心守律法是想换工钱，是想换得爱，是要借着行为来交换。但我们不是，我之所以勤奋努力是因为产业早已赐给我了，是因为这是我的家业，我是家里的儿子。

林肯总统有一次看见一个奴隶主在鞭打一个黑奴。林肯很怜悯这个黑奴，就出钱把黑奴赎买出来，对他说：“你自由了，想到哪里去就到哪里去。”但他走了一段路回头一看，那个黑奴还跟着他，亦步亦趋地跟着，他就问：“你自由了，干嘛还要跟着我？”那个黑奴说：“正因为我自由了，所以我要跟你走。”

我们得了真自由，被主耶稣释放了，耶稣是真理，不跟他跟谁呢？世界何处是我家？没有啊，所以我们就愿意来跟他，这个愿意不是被迫的，不是说我要通过我的表现，通过我的努力换得跟随耶稣的资格，是因我知道主已经爱我了，所以我要以爱回应爱。我愿意来舍己报答主的爱。主耶稣不是出钱把我们买回来，他是舍命把我们换回来的。人若真知道主耶稣基督命的价值，真就愿意以整个生命来回应。我们要不断回到十字架，不断回到被上帝拯救的起点，就愿意顺服他到底。顺服的时候不是为奴的心，而是儿女的心。作他儿女，有这样一个不可剥夺的身份，就愿跟主到底。

他愿考验我们，让我们配得承受儿女的产业，他的一切磨练对我们来说都是有益的，这是他考验我们，要我们的人性在这过程中成长。

但对恩典的认识，则需要知道我们如何蒙主拯救，需要知道我们如何犯罪堕落。律法让我们知罪。约翰•班扬说一个人若不知律法的要求，就不知罪的本质，就不知对救主的需要。这正是对罗马书的解释，一个人不知道律法就不会珍惜恩典，于是恩典也会失去，自由也会失去。正如前面讲到的，一个人开车被罚款，他若不知道自己违反规则，也不知道自己真该被罚这么多钱，你哪怕替他交了罚款他也不会珍惜你的爱，因为他根本就不认为他自己多么差，多么败坏，多么堕落。

一个越知道自己败坏堕落的人，越知道自己欠了上帝多少罪债的人，越会在上帝面前痛哭流泪。就像在西门家的那个妓女一样，那个妓女在耶稣的脚前痛哭，主耶稣说是因为她知道她欠了50两，而西门之所以对主冷淡是因为他只认为自己不过欠了5两，甚至根本就没欠（参路7:36-50）。你认为自己欠上帝越多，你就会越珍惜他对你的恩典和爱。那你怎么知道你欠上帝多少？一般是通过律法。律法是一面镜子，让我们知道我们身上哪里肮脏，照出我们本来的面目，知道我们人性的完全败坏。通过这面镜子，我们知道脏了之后去寻求基督得洁净。一个人从镜子里知道了自己脸上脏，不会拿起镜子来擦脸，他会去找水龙头来洗脸。律法告诉我们你脏了，让我们寻求基督。

司布真说，律法的针穿透你的心而引进了恩典的线，否则引不进来。我们的心先要破碎，然后恩典才进入我们里面，才让我们珍惜神的恩典，这是律法的第一个用途。

律法的第二个用途是它可以约束败坏的人性，因此律法不只是给以色列人的，也启示在外邦人的良心中。若没有律法整个社会就愈加地败坏，它是一个笼头和辔头。

律法的第三个作用就是地图和指南针，使每一个神的儿女在神的家中按规矩而行。

律法其实也反映了赐律法的神的本性。有的建筑法规定说，每座大楼在盖的时候必须考虑残疾人的需要，使每位残疾人，包括坐轮椅的人，都能到达顶楼，也能使用卫生间，所以这样一个建筑法的颁布就反映出原来设立这个法律的人有慈悲怜悯的心肠，反映了他的本性。上帝的律法当然更是反映了上帝的本性。

十诫的每一诫都反映了上帝的本性，第一诫反映了上帝是忌邪的神；第二诫反映了上帝是灵，因此不可以用对偶像的方式敬拜他；第三诫反映了他是圣洁的；第四诫反映了他是时间的主；第五诫表明了他是权柄的主；第六诫表明了他是生命的主；第七诫表明了他是婚姻家庭的主；第八诫表明了他是物质财富的主；第九诫表明了他是真理、话语的主；第十诫表明了他是人心与欲望的主。每一诫都让我们看见他的本性是怎样的。我们借着律法认识神的本性，也在这光面前知道我们的黑暗，从而去更深依靠他的恩典，也更深珍惜他的恩典。

律法反映了神是爱，神的爱的本性也使得我们能借着遵行律法表明对他爱的尊重，所以主耶稣也非常清楚说，你若爱我就要守我的诫命，我们要借着守神的诫命表明对神是爱的真认识，也愿意让神的爱在我们的生命中做主。

律法是试金石，显明我们到底是因着珍惜他的恩典成为他选民，还是因着不珍惜他的恩典倒毙在旷野的外围约民。约民不等于选民。约民就是那些受了割礼也愿意出埃及却不愿遵守律法的以色列人，他们最终显明是不信的人。

有人认为爱上帝就在心里爱就行了，为什么还要尊重他的话，还要来守主日，还要按照他的话去奉献呢？其实，没有一个父亲不希望他的孩子来叫他父亲，不希望他的孩子跟他有爱的约会，不希望他的孩子跟他有爱的交流。对每一个遵行律法的人来说，他不是靠着律法得到爱，而是因为他得到了爱他要表达。不信的人说基督徒是在守礼拜，但基督徒知道不是，而是在赴爱的约会，是因爱激荡在内心所以通过礼拜表达出来。每次去礼拜都像赴天国筵席一样。

四、如何整体理解“十诫”

有人说整本圣经都是对十诫的解释，这话说得有点绝对，因为若单有十诫，而没有耶稣基督，十诫就成了把我们逼死的绞刑架。但若是通过整本圣经接受了耶稣基督，再带着耶稣基督赏赐的恩典来重新解读十诫，确实可以看到十诫正是对基督教世界观和人生观的最好解释。马太福音22:35-40记载：“内中有一个人是律法师，要试探耶稣，就问他说：„夫子，律法上的诫命，哪一条是最大的呢？‟耶稣对他说：„你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。‟”耶稣把十诫分成前后两部分，以爱神和爱人来总结，并认为这是律法和先知一切道理的总纲。他把十诫看得何等高。

我们说十诫属于道德律。所谓道德律，是指这律法是针对所有人和所有历史时空的律法。道德律的最佳体现就是十诫，除道德律外我们知道还有民事律和礼仪律，这两者都已成全在耶稣基督身上，尤其是礼仪律。民事律是针对当时神政国家以色列，上帝颁布的民事规定，也随着神政国家的不存在而在历史中消没了，但它爱的精神仍跟我们有密切关系，只是条例我们今天不再遵守。但基督徒得到恩典之后，仍要遵守十诫。

十诫中的每一条都可在新约中找到——

第一诫跟约翰福音14:6内涵相同，三一真神是唯一的道路、真理和生命。第二诫要我们不可雕刻偶像，约翰壹书5:21就说：“小子们哪，你们要自守，远避偶像”。第三诫，尊神的名为圣，马太福音6:9主祷文第一项祈求就是愿人都尊上帝的名为圣。

第四诫是守安息日，六日劳碌作工，第七日守安息日。歌罗西书3:23提到，殷勤做工不是给人作的，乃是给神作。路加福音4:16提到，安息日主耶稣照犹太人的规矩进会堂敬拜神。路加福音6:5提到，主耶稣说“人子是安息日的主”，他反对法利赛人的遗传，但没有反对安息日本身，他强调人子是安息日的主。使徒行传20:7提到，七日的第一日正当主日大家一起来敬拜上帝，那是擘饼聚会。

第五诫说当孝敬父母，以弗所书6:1-3说：“你们作儿女的，要在主里听从父母，这是理所当然的。要孝敬父母，使你得福，在世长寿。这是第一条带应许的诫命。”保罗明确说这是带应许的诫命，当然是指着“十诫”说的。

第六诫说不可杀人，主耶稣说，恨弟兄就是杀人了，不是主耶稣另颁律法，而是把律法本来的意思解释出来。

第七诫不可奸淫，主耶稣说，见了异性动淫念就是犯奸淫。第八诫不可偷盗，以弗所书4:28说：“从前偷窃的，不要再偷。总要劳力，亲手作正经事，就可有余，分给那缺少的人。” 第九诫不可作假见证陷害人，歌罗西书3:9说：“不要彼此说谎。” 第十诫不可贪恋，雅各书4:3提到不要妄求浪费在宴乐中，其他经文也提到“有衣有食，就当知足”（参提前6:8）。

因此，旧约十诫的每一条都可在新约找到，凭什么说十诫已过时了？割裂旧约和新约，这是时代主义者常犯的错误。

解释十诫时有一些基本原则。第一是整本圣经的原则，比如说偶像问题，新约提到贪心就是拜偶像，因此也要把贪心的问题看一下。偶像不只是外在偶像，也是指心灵深处的偶像。第二个原则是内外并重原则，不只是外在要求，也是对内心的要求。第三个原则叫双面原则，不只是禁止干什么，正面的倡导也要解释出来。不可杀人，其正面要求是敬重生命。第四个原则叫概括性原则，十诫是把所有罪的类型、罪的总纲列了出来，每一种新的罪行都可以在十诫找到对应的位置。第五个原则叫不单自己遵守还要帮助他人遵守的原则。这也是以西结书33:1-6的原则，邻舍犯罪要给他指出来，知道却不指出你就犯了罪。

所以，十诫靠人自己绝对不可能遵守。一条条对照十诫，你会发现我们真是完全败坏，也知道我们根本不能满足上帝公义的要求，只能让我们更快地逃到神的恩典中，逃到耶稣基督这个“逃城”中。因此我们悖逆的本性越是去盯着十诫，想靠自己的能力去遵守，越会使我们走向悖逆，因为律法往往惹动人的愤怒，很多时候人是想打破规则来表明自己做主。若绕开基督的话，我们越盯着律法越容易触犯律法。前些日子老下雨，雨稍微一停我就带着女儿下去散步，散步之前我就明明白白对她讲，绝不可踩水洼里的水，她说好，可她却偏在水洼儿边玩，后来还是去踩水了。所以指望靠我们自己遵守十诫是不可能的，因此必须要依靠主恩。

不管十诫还是登山宝训，都谈我们当怎么爱神爱人。对基督徒来说这都是天国宪章，当然，我们说十诫也刻在外邦人的良心中，但那主要起到定罪、知罪和显罪的功用，甚至起到捆绑人和惹动人愤怒的功用，只有对基督徒来说才是指南针和地图。十诫其实是要求我们必须先有重生得救的生命，这样才能使十诫所倡导的善行从我们的生命中长出来。

因此，主耶稣就用一些听起来很绝对和夸张的命令，比如“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”等，来提醒我们基督徒，省察自己有没有得着新生命。一个没得着新生命的生命是按照他的自我来生活的生命，是一个天然去报复的生命，别人打你右脸你一定要打他左脸。你是活在一个报复原则下，活在一个自我困境中，你已成了一个罪我，按罪去生活，在这个情况下不可能做到这一点，因此主耶稣就借此提醒我们，省察我们的生命是不是一个属天的生命，是不是在基督耶稣里造成的。

对基督徒来说，要去遵行十诫，不是表明有能力遵行，而是表明得着了新生命，从而愿意去顺服神的话追求完全。如果你已信神，要通过遵行十诫表明得着了属神的生命；如果还没有信神，十诫就表明你还没归正，所以你需要耶稣基督的拯救。

整个十诫分为两部分：爱神和爱人。前四诫讲我们在神面前的责任，后六诫讲我们对人的责任。我们对人的责任其实是建立在我们对神的责任的基础上。没有对神的责任，我们也不会承担对人的责任，我们是通过对人承担责任来对神尽责。因此，十诫就是在告诉一个得着了基督新生命的人，理当在上帝面前怎样行。

人为什么一定要对上帝尽责任？很简单，诗篇100篇说得非常好：我们是他造的，基督徒又特别是他拯救的，当然应向他尽责，就像一条河既然来自于海，就理当以自身不息的流动对大海尽责一样。这是我们被造的本性使然。十诫有一个基本次序：第一诫讲的是敬拜的对象；第二诫讲的是敬拜的方式；第三诫讲的是敬拜的态度；第四诫讲的是敬拜的时间；第五诫讲的是孝敬父母——尊重上帝在人间设立的权柄，因为我们对神赐的权柄的态度特别能反映我们对神的态度，除非我们有对神的尊重，才能心甘情愿来顺服这样的权柄；第六诫讲的是尊重神所创造的生命；第七诫讲的是尊重神赐的婚姻；第八诫讲的是尊重神赐的产业；第九诫讲神是真理，因此我们也应该是就说是，不是就说不是，不可撒谎；第十诫是讲要以神为乐，满足于神所赐的一切。

这其实是在倡导以神为中心的生命和生活，以神为中心的世界观和人生观，而我们对自己所敬拜的对象的认识决定了这一切。

第二篇：论自由

（一）密尔言论自由思想的合理性

密尔关于自由的论述，不但激荡了当时的政治思潮，而且对后世的影响也

是巨大的。因为我们与密尔所处的国情、时代背景都不相同，所以我们吸收密 尔的自由思想只限于合理的部分，要本着取精用宏、取长补短的精神，加以扬 弃，进而促进我国言论自由思想的完善与发展。真理是对事物本质的认识，是人们对客观世界的正确反映。言论自由对人探索真理、追求真理、捍卫真理具有极大的作用。密尔顿说：“让我有自由来识，发抒己见，并根据良心作自由的讨论，这才是一切自由中最重要的自由。这才能“更符合于真理、学术和祖国的利益”。密尔顿认为真理不是上帝施舍也不是君主或政府制定出来的，而是人类自由地进行精神活动，是思想交流、力交锋的结果。密尔继承并发展了密尔顿言论自由思想。他的言论自由理论被为是这方面更完善的经典理论。密尔并没有明确界定什么是真理，他更多关注是在探索真理过程中言论自由的重要作用。他认为，如果我们要发现真理，就须听取可能有的所有观点；言论的自由不应受到干预，因为这种干预会妨碍人把可能有的所有观点表达出来，因而也就妨碍了对真理的讨论和发现。密尔特指出的是，所有可能有的观点包括无法肯定是正确或错误的观点以及几乎肯定正确的观点。密尔认为即使人们不能确定一个观点是正确还是错误，也不应该它进行压制，因为任何权威对这样一个观点的压制，都表明它假设了自己的绝正确性，可是任何人或团体都可能犯错，权威也是如此，它不能用自己认为绝

正确无需挑战的观点去镇压其它的不同观点。密尔认为也不应该禁止对几乎肯 是正确的观点的质疑和挑战。对正确观点表示异议的言论会挑战那些持有正确 点的人们，使他们不断为自己的观点辩护，这样真理的生命力才不会衰减，真 也才能够不断向前发展。当人们不再挑战一个观点的正确性时，该观点的生命 就在减退。错误的观点是清楚理解和不断发展一个正确观点的必不可少的条件 因此，密尔认为，如果要想探索真理，就应该赋予言论充分的自由，让所有不 是正确的还是错误的观点都得到发表，这对探索真理有百益而无一害。由此可 密尔言论自由思想具有正反观念相冲突的进步辩证法思想。这种真理说也成为 现代新闻自由概念的哲学基础，使得言论自由也由此被界定为基本人权之一。纵观整个人类社会的历史，任何一个开放的民主的社会，无不将言论自由

为实现和健全民主制度的重要一环。只有容许不同观点的言论以平等的地位进 辩论和争鸣，容许相反观点的言论相互反驳，才能在不同观点的争论中博采众 集思广益，也才能最大限度地调动广大人民群众地积极性、主动性和创造性，他们名副其实地成为国家和社会的主人。在我国社会主义制度下，言论自由既 政治生活民主化的一个重要标志，又是宪法赋予公民的一种基本权利。如果人 群众不能自由发表言论借以表达自己的意志，那么也就无法通过国家机构行使 人的权力，并直接间接参与国家和社会事务的管理。因此，没有言论自由便没 社会主义的民主政治。民主意味着公共决策最终取决于多数意见，然而多数意 的形成不仅要具有大致相同的利益基础，而且应当有公共讨论的空间，在这个 论的空间，人人都有发表意见、批评时弊、提出建议、参与决策并监督执行的 力。这是把政治权力从少数代表人物手中扩大到人民群众手中，让人民群众真 成为国家和社会的主人，也是发挥社会主义政治制度优越性的一个不可缺少的 面。同时，言论自由对政府权力的运行具有舆论监督功能。马克思主义经典作 家一向重视并高度评价言论自由在民主政治运作中的监督作用。马克思指出： “自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼”，在马克思看来，报刊对国家与社会具有监督、制约和调节的功能，而这些功能主要是通过对政府的监督来实现的。在一个民主社会里，公民享有了解政府事务的权利，享有揭露和批评政府机构及其官员的滥用权力等不当行为的自由，这对公共权力的行使可以起到一种监督与制约的作用。政府及其官员若违反宪法、法律或其他规定甚或违反社会公德，皆可能构成不当行为。当一个公民认为政府官员行为不当时，他可以将之揭露于众，并加以谴责，唤起公众对这些行为的注意和反对。言论自由在舆论监督中发挥着重要，甚至是主要的作用。当言论自由被消除，民主的脉管就会立刻僵化，自由制度就会变成一个没生命的躯壳。密尔认为一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由。这种自由是属于法律下的自由，任何人追求自由都不能违法乱纪，当然包括言论自由。马克思认为，自由并不意味着为所欲为，而是法律范围内，在理性指导下的自由。如果公民的言论自由权利缺乏法律保障，那么不仅其他的公民权利将受到影响，而且也将使公民在权利遭到侵犯时束手无策。因此，没有言论自由便没有完备的社会主义法治。在言论自由方面，密尔不仅提醒人们警惕舆论对个性自由的压抑，也从另外一方面指出个人积极行动的必要性和“义务”，“一到他们确信了的时候，若还畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。” 在密尔的思想中，言论自由不

仅包含一个公共的交流平台，还包括那些积极地发表意见、参与论战的人，这 些人不仅是为自己而战，同时也是在为社会利益而战。密尔虽是完全的个人主 义者，他却没有忽视社会的利益。密尔一再强调：“个性的自由发展乃幸福的主 要因素之一；它不仅是与文明、教养、教育、文化同为幸福的因素，而且本身 就是所有那些事物的必要部分与条件。” 对于言论自由问题，我国宪法就其与其它自由的行使作了合理的限制。我国宪法一方面充分地保障了公民享有在法律许可范围内的广泛的表达自由的权利，另一方面，也否定了一切以无限制的自由为幌子而践踏他人、集体、国家权益的极端自由化和无政府主义的行为。此外，我们不仅要考虑对言论自由的限制，而且要考虑对这种限制的限制历史表明，限制的滥用与自由的滥用一样有害，甚至更为有害，而且人类有关滥用限制的历史要比滥用自由的历史长得多，有关限制自由的经验要比保护自由的经验多得多。这是因为，人们担心过分的自由远甚于担心过分的限制，限制总是超过必要的限度，造成对自由的戕害。因此对言论自由的限制也是需要有限度的。有关的制度建设不仅需要限制言论自由的滥用，而且要保护言论自由的正当权利不受侵害。保护与限制都应当依法治的原则进行。政府按照既定的公开的规则行使公共权力，受法律约束，不能把言论自由排除在法治事业的中取消出版自由，因为法律上所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。„„因此，出版法就是出版自由在法律上的认可”这意味着，有宪法和一 些基本的法律规定和保障公民的言论自由权利；政府对公民言论自由的限制性 权力仅限于法律的授权范围，任何没有法律根据的限制都是非法的，应被撤消 的；法律对于言论自由的限制性条款或对于政府的授权性条款都必须做到用语 清晰、明确，不能过于含糊和宽泛；对于言论自由的非法损害可以获得经由独 立司法依正当程度所提供的救济。我国目前尚处在社会主义初级阶段，社会主 义法制也在不断的完备之中，这就要求我们通过宪法进一步完善有关保障言论 自由的法律，诸如新闻法、出版法、广播电影电视法、演出法和其他关于信息 传播的法律，使这些领域的从业人员之间，他们与听众、观众、读者之间的法 定权利与义务关系进一步明晰，平时有所遵循，发生纠纷和解决纠纷时有法律 依据。使包括言论自由在内的整个公民权利政治权利的保障法律化、制度化，使这些权利一旦被侵犯就能得到及时救济。中国保障言论自由的法律有待完善 并不能否定20年来中国在保障言论自由方面所作的努力和取得的历史性进展 可以肯定的说，充分的言论自由将进一步体现中国公民的民主和人权意识，从 而进一步推动中国社会主义市场经济和整个社会向前发展。而随着社会发展、科学技术进步和文化水平的提高，中国人将会享有更加充分的言论自由。

（二）密尔言论自由思想的局限性

密尔的学说固然有其精彩独到之处，但并非是绝对完美的。无论是就其理

论本身而言，或是站在时代意义上来讲，仍有不少引起争议的地方。因为思想 往往因时空的改变，而有不同的价值尺度。就是密尔本人也承认进步是相对的 尺度，不是绝对的说法。我们不能说某一种思想一定是进步的，另一种思想一 定是落伍的，而只能说在某个社会中的某一种思想一定是进步的。密尔说：“事 实非常明显，并且也不须多作说明的，就是时代并不比个人不易犯错；每一时 代所坚持的很多意见，都会为以后的时代认为不但错误，而且可笑。我们可以 确定的，是今天为一般人所公认的很多意见，也必然会如过去许多意见受到现 时的排斥那样，受到未来时代地排斥。”我们不妨以这个信念，对密尔言论自 由提出客观的评论。密尔不同意给予言论自由完全的保护，并试图在保护言论自由时可能带来的利益与不保护这种自由时可能带来的利益之间做出平衡，并在这种权衡的基础上来决定是不是对某种特定的表达是不是做出限制。密尔说：“一切意见是应当允许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要超出公平讨论的界限”在密尔看来所谓无节制的讨论是指谩骂、讽刺、人身攻击以及诸如此类之事而言。如果在辩论中反对者表明强烈的情感触犯了对方，使之难以作答，那就容易被对方当作无节制的反对者。密尔强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静诚实的看待对方意见。这一切决不意味着 因为不同意对方所持的观点本身而有权压制其发表。应当加以惩罚的是发表的 意见足以导致某种祸害的积极煽动。因此在密尔那里言论自由必须限制在这样 一个范围之内，即不能对他人造成危害和妨碍，此原则被称之为伤害原则或密 尔原则。这样矛盾就显露出来了：当我们面对任何一种表达性的意见时，我们 都无法确定其结果会如何。这种结果需要时间来证明和验证，因为我们不可能 在一个意见表达出来之前或者表达出来的当下就知道它必然会带来的结果。而 且还会存在一种情况，即一种意见的表达在一段时间内可能会无益甚至有损于 社会，但随着时间的推移和人的认识水平的提高，这种意见的真理性才逐渐呈 显出来。那么我们如何对待这样的言论和意见呢？密尔显然不能很好地解决这 一问题。密尔将行为自由分为涉己的与涉人的两部分的论点，乃是长久以来为学者们所批评或讨论的焦点。其实，就如每一个我们所做的行为一样，既可能影响我们自己也会或可能影响别人。同样，人的言论总是会影响到别人的。如果我们的思想不能够通过积极的方式让别人得知，那么我们的思想自由仅仅是头脑中的自由事实上，密尔知道，区分涉己与涉人行为是有缺点的。密尔说：“一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。”他又说：“对他人利益有害的行动，个人自己则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。”在这里我们可以看到密尔折中、不连贯的态度。可能密尔对于涉己的与涉人的区分，或许有其不得已的理由。因为他确定社会权威与个人自由权利界线时，一定要作如此的划分，才能把其具体化。总之，密尔自由原则的应用，其基本立场就是：若确定了损害与伤害他人时，其行为就应该被干涉或惩罚，但若只是不确定的伤害时，为了更大的利益或自由应该被容忍。他曾举了一个具体例子说明：“没有人应该单为喝醉酒遭受处罚；然而一个士兵或警察在值勤时喝醉酒却该受罚。” 我们知道人都是社会中人，他总会通过这种或者那种方式去影响他人。若是影响了他人，那这种自由本身就不成立，在密尔看来，因为社会可能会以影响他人为借口而对个人进行合理的干涉。所以，他才把自由分成两方面对个人的正当自由进行保护，但是所有的种种都会以影响他人而化为乌有。试问，我们还剩下哪些自由呢?密尔对自由的适度领域也进行了明确规定:如思想与讨论自由、个性自由以及联合的自由。正如他讲的，思想自由应该同言论的自由连在一起，否则自由名存实亡。在第三章《论个性为人类的福祉的因素之一》中有这样的一个例子，讲一个粮商使穷人受饿或者说私有财产是一种掠夺，你可以通过报纸宣传，但是不能对这一群聚在粮商门前愤怒的群众宣传。我们每个人试图占领自己的独立空间而不去影响别人和不被别人影响，那么，我们还有什么自由?有的不过是自欺欺人的自由罢了。即使我们认为密尔同意有报刊的自由，但是这种自由也名存实亡的。因为正如马克思所认为，报刊不只是文字而且应该是有声的、它作为人民日常思想和感情的表达者，必须生活在人民当中，真诚地和人民共患难、同甘苦、齐爱憎同时，密尔所举的例子，从现在的角度看来，或许显示更加无法区别言论自由和行为自由。因为现在的集会、游行基本上是人民的权利，而且也很难去规定不能用口头方式宣讲什么样的内容，或者标语方式宣传什么样的讯息。不过，或许有一个比较恰当的例子，那就是任何人不应该有任意在拥挤的电影院内高喊“失火了”的自由。

密尔言论自由学说也是有限的、狭隘的，且其言论自由并非人人适用。之

所以这样说是因为并非人人都有言论自由，而是有其一定的范围的。像儿童及 未成年人应受保护，只有情感成熟的成年人才适用自由的原则。他说：“这种理 论只适用于智力上已经成熟的人。我们所谈的，并不是儿童或未达法定年龄的 男女青年。那些在各方面仍需要别人照料的人，就必须在其自身的行动和外来 的伤害方面同样受到保护。”

同时，密尔认为落后的社会不应该享有他所主张的言论自由。他说：“基于同样的理由；我们也可以不考虑那些落后的社会，因为那里的人种就可被认为没有成熟。”接着他说：“作为一个原则，自由在人类能够籍自由而平等的讨论改进自己以前，就不能适用于任何事情。” 对于这些落后地方的人民，密尔认为以专制的政府统治他们最适合。他们对言论自由是

不会理解与运用的，并主张如何统治这些落后民族的殖民政策，公然为殖民帝 国主义鼓吹。由此可见，他是为帝国主义的侵略做辩护，是为特殊阶级和霸权 主义服务的。马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》中系统阐发了报刊的人 民性思想，并呼吁废除书报检查制度，还给“人民”真正的自由与民主。他说：“自 由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国 家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争 的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化。”

马克思恩格斯认为，自由的出版物是人民精神的慧眼，人民精神的体现，是统治阶级与人民之间的“第三因素”，出版自由就是要废除书报检查制度，制定出版法，反对封建专制制度使人民有真正充分的自由。由此可见，密尔的自由理论是缺乏普遍性的。既然密尔认为思想及言论的自由是一切自由的前提，并将其视为一种自然权利，那么人人都应该有言论自由。但他同时又对自由的范围做出限定，这就使这种自由成为了一些等级或阶级言论自由而剥夺另一个或另一些等级和阶级的言论自由。这种自由只不过是少数特权分子独享的利益，真正的言论自由是永远无法实现的。一个真正的言论自由的社会，应该是人人都有发言权的社会，人人享有言论自由的社会而不应该是允许某些人有绝对的发言权而迫使另外一些人保持沉默。也就是说，法律需要防止某些人的言论妨碍他人说话权利的情况发生法律需要保证人人都享有话语权。

第四章密尔言论自由思想的应用

从上文的讨论中，我们可以看到，像密尔这样的哲学家对于言论自由的态

还是非常明确的，他认定言论自由属于现代社会公民所拥有的基本权利，如果 人的言论没有对他人产生明显而直接的伤害，那么社会就无权对此进行干预或 罚。只有当人们的言论会直接且非常必然地导致某些违法行为的发生时，政府 有权以合法的手段对此进行干涉，但需要强调的一点就是，干涉的是行动而非 论的内容，在密尔看来，仅就内容而言，不会直接对他人产生任何直接而且明 的伤害。因此，政府对此无权干涉。不过，这只是一种非常理想化的理论，如 将之应用于实际，就会产生很多意想不到的困难。事实上，密尔也己想了到这点 所以他会在文中说，他所提出来的原则更多的只是给人们提供“怎样应用的 本。”l在现实中，我们还是需要对每一个特殊事件进行仔细的判别。这正如对 《美国宪法第一修正案》深有研究的学者哈里·卡尔文所说的那样，与密尔《 自由》那样的言论自由哲学讨论绘制的图景进行比较，现实世界中的对言论自 问题所绘制的问题图景早己变得“面目全非”。’

在现实生活中，我们对于言论自由的关注点更着重于法律层面。更关注于

府是否有权借由法律的途径对公民的言论自由进行干涉。虽然我们可以明确地 到，基本上所有文明国家都将言论自由列为受宪法保护的公民基本权利，但是 实际上，公民并不能完全地享有宪法意义上所明文规定的那些自由。仍有很多 因言获罪，而言论的审查制度在有些国家中也较为凸现，公民根本就无法通过 当的途径表达自己的观点，也无法通过有效的途径来自由获知信息。人们关于 论自由的种种争论总是不绝于耳。美国，一个将自由主义作为其价值理念的国家 第一个将言论自由列入宪法予以保障的国家，这么多年来，最高法院的大法官 对于宪法第一修正案所保护的言论的范围一直以来都在不断地进行修正。参考 些大法官们多年来围绕言论自由问题所进行的讨论与所作的判决，或许能帮助 们更好地看到言论自由在现实生活中可能遇上的麻烦，在实践层面上促进我们 于理论问题的思考。由于美国的宪法学家对于宪法第一修正案所保护的言论范 还存在着一些争议。例如，在法学家米克尔约翰看来，宪法第一修正案更多的 是保护与公共利益直接或间接相关的言论‘，所以，为了能让讨论更为清晰，这 里，将主要针对公民的言论自由与政府利益之间的关系挑选出一些经典案例进行 讨论。

第一节诽谤案

对于是否可以因为言论内容的而判定为犯罪，关于诽谤案的讨论可以说不失 为一个极好的例证。在美国的普通法之所以将诽谤列为一个罪名，理由是因为当 事人所写或所说的内容是对别人的恶意攻击，并且使对方受到了可以被证实的伤 害。这种观点与密尔限制言论自由的理由基本一致。我们不能因为言论的内容而 对其进行限制，只有当这种言论可以被证明能够对他人造成伤害时，这种言论才 能够被限制。但是，这似乎又和密尔的言论自由思想有所不同，因为密尔认为，单纯的言论是不会对他人造成伤害的。那就让我们来看美国的大法官们对此是怎 么看的。在1952年，博阿内诉伊利诺伊州案中(Beauhamaisv.Illinois)2，最高法院就遭遇过诽谤问题。在这个案件中，一个白人至上主义组织的主席博阿内印制传单，宣传抵制黑人侵入白人社区。于是，他被伊利诺伊州按照诽谤罪予以处罚。博阿内不服，向最高法院上诉，但最高法院以5比4的投票表决结果维持了伊利诺伊州的判决。称诽谤言论不受《宪法第一修正案》的保护。但是，道格拉斯大法官在却在一份否决异议书中说，’这项判决所秉持是一种 与《宪法第一修正案》格格不入的哲学。他预言道:“如果今天我们借用不得体 的语言而将一位白人绳之以法，那么，明天，我们就可能以使用激烈言辞抨击私 刑制度而将一位黑人投入监狱”3在道格拉斯大法官看来，我们不能因为言论的 内容而将人判定为有罪。但是，当时更多的大法官却认为诽谤性言论是有罪的。也就是说，大法官们是在对一种言论的内容进行了道德判断后作出了支持诽谤罪 成立的判决，而不像密尔所要求的那样，对言论内容保持中立。

不过，随着时间的推移，最高法院对于诽谤罪的态度也逐渐发生了变化。了1964的“纽约时报诉沙利文案”(NewyorkTimesv.Sullivan)，最高法院第 次对诽谤问题实行宪法审查，首次将普通法中盘根错节的诽谤问题纳入宪法第 修正案的考虑范围之内。这个审查所针对的问题是，人们在对公共问题的讨论 不时会夹杂着一些与事实有出入的评价，这时候，该如何协调名誉与言论自由 间的利益问题。也就是，我们是否能因为言论的真实性而判定犯罪。另外，因 这起案件的原告是政府，也就使案件显得更为特殊。在现代民主社会中，政府 该允许公民充分发表对其的看法，如果政府能够因公民的某些言论中含有一些 恶意的不真实内容而提出控诉，并将之置于法律的监控之下，这在很大程度上 对现代民主社会的基本理念的背叛。

“纽约时报诉沙利文案”(NewYorkTimesv.Sulhvan)大致案情如下:《

约时报》刊登了一则由某民间组织赞助的名为“关注他们的抗议之声”的广告 广告内容为马丁·路德·金博士及其追随者在南方某市所遭遇的种种不幸，指 某市的警察局对他们所采取的残暴行径，从而号召人们为该组织捐款，但广告 含有某些不实之处。并且，虽然在广告中并没有明确指出所提到的城市为蒙哥 利，但是，几乎所有人都可以据此推出。所以，蒙哥马利市警察局长沙利文向 拉巴马州法院提出诉讼，指控《纽约时报》所刊登的广告侵犯的他的名誉。亚 巴马州法院裁决诽谤罪成立，并以广告内容不属实为由，并判决被告《纽约时报 支付原告沙利文50万美元赔偿金，并拒绝被告对事实真相的辩护。被告《纽 时报》对此判决不服，向最高法院提出违宪审查。

当这个案件被上诉到美国最高法院之后，最高法院的大法官们一致否定了 拉巴马州法院的判决。指出，亚拉巴马州违反了《宪法第一修正案》，因为它 说话人要为自己所说内容的真实性负严格的责任的方式，意图压制人们对于政 官员的严厉批评。

布伦南大法官在1964年3月9号发布的宣判书中说到:“对于公共问题的 论是不应该受到禁止的，应该是开放的。”’言论自由是民主社会的必需品。“ 国人民都坚信这样一项原则:人们可以不受限制地、完全开放地讨论公共问题 可以对政府和政府官员进行猛烈甚至是令人不悦的抨击。”2如果因此就要求公 政策的批评者必须保证其言论中的所有情节均为真实，那就是必将导致严格 “自我审查”，从而阻碍人们对于公共问题的自由讨论。这会对言论自由造成根 本性的打击。

通过这起案件，美国最高法院为言论自由的理论做出了很好的辩护，并正式 宣布煽动性诽谤违宪。明确指出地方法院不能因为公民并非出于恶意的不真实言 论而宣判其有罪，即不能根据言论的内容对言论进行干涉。这对之后类似案件的 判决产生了重要的影响。也在实践层面上为密尔的言论自由原则提供了佐证。第二节颠覆性宣传

在言论自由的司法实践领域，最具有挑战性的案件莫过于颠覆性宣传，即对 一种作为政治政策来煽动人们采取违法或暴力行为的言论是否需要限制。一般来 说，在这个领域，主张对言论进行审查显得最具说服力，因为这种言论可能会对 我们的社会造成一定的威胁。在事实上，像密尔那样立场如此坚定的言论自由拥 护者也会说，可以允许用法律对向在粮商门口聚集的群情激愤的群众发动反对粮 商的言论的人进行惩罚。那么，让我们来看美国的司法界对此类案件是如何理解 的。事实上，对于这类案件，美国的司法界对此的意见也并非始终一致，也是经 过了一个漫长而充满争议的过程后，才逐渐对该类问题达成统一。在这，我们选 取两件最具有代表性的颠覆性案件来解释最高法院对于该类问题的认识历程。惠特尼诉加利福尼亚州案(认飞itueyv.ealifomia)‘

此案发生于1927年，被告惠特尼小姐是激进的共产主义劳动党党员，因触 犯加利福尼亚州《工团主义犯罪法》，被指控犯宣传、教唆支持以犯罪为目的组 成的集会、团体而被判入狱。惠特尼向美国最高法院上诉加利福尼亚州《工团主 义犯罪法》违宪，最高法院维持原判，但不久后惠特尼被保释出狱。

最高法院对此案的判决意见为:“惠妮特所加入的工团主义团体是以主张通 过罢工和破坏活动而达到工人掌管工厂，这种集团所实行的行动会危害到公众平与国家安全，所以，不在美国宪法第一修正案的保护之列。”因而维持原判 但是在此案的附和意见书中，一些大法官对言论自由作出了一些细致的

析。布兰代斯大法官所发表的那份被后世称为成绩斐然的意见书中提到:“政 的最终目标是使人们的才能得到自由发展，所以，我们的政府理应具有审慎的 力，他们应该珍视自由，相信自由乃是幸福之源。他们还相信，发现和传播真 的最重要的手段是让人们能够思其所思，想其所想，言其所欲言。如果没有言 与集会的自由，那么也就不会存在所谓的真正意义上的讨论。只有通过讨论，们才能有效地抵御有害思想的侵袭，所以，公共讨论对公民来说是一项政治义务 是我们立国的基本原则。”“‘钳制人们的思想和言论对于我们来说是有百害而 一利的，畏惧会带来压抑，而压抑则会带来仇恨，仇恨则会威胁到社会的安全 稳定。社会真正的安全只能依靠人们有机会自由地表达他们的不满与诉求。我 的政府相信理性的力量，现行通过理性能够击败谬误。所以，我们应该避免使 法律来压制言论，避免直接将言论看作为是一种暴力。我们的政府之所以修改 法2，就是为了保障言论和集会的自由。”3 对于言论是否会产生明显的危害，布兰代斯大法官是这样理解的:“对于

主的政府来说，我们应该相信理性的力量，我们不能将言论中包含的潜藏的危 视作为现实和明显的危险，”这两者之间是存在着巨大的差异的。政府当局应 信仰自由，这是美国宪法的基本要求。挽救言论所造成的危害的良方是允许更 的言论。只有处于紧急状态下我们才能有理由压制言论，但是，美国人民总是 够通过证明并不存在所谓的紧急状态，来质疑那些企图剥夺公民言论自由的 律。在自由的人看来，用来防止犯罪的最常用的方法是教育和惩治违法行为，非剥夺言论自由。‘

虽然，惠特尼最终还是被宣判为有罪，但是，这份意见书中所称的理由却

后来的相似案件的审理提供了有力有理的支持。所以，在之后的布兰登伯格诉 亥俄州案中，美国最高法院的大法官们就对性质相同的案件作出了不同的判决，为公民的言论自由提供了更有力的保障。

“布兰登伯格诉俄亥俄州案”(Brandenbu笔v.Ohio)此案发生于1969年，被告布兰登伯格(ClarenceBrandenburg)是俄亥俄州 三K党(Ku心uxKlan)的一个首领，该党成员在辛辛那提市郊一个农场里举行 集会，并将集会内容拍摄下来通过电视媒体播放。电视画面中出现了机枪和熊熊 燃烧的十字架。布兰登伯格在电视中辱骂黑人和犹太人，并且还扬言“我们不属 于报复性组织，不过，如果我们的总统、国会和最高法院继续压制白种人的话，我们就将采取某些报复性的行动。”‘俄亥俄州立法院以控违反了《组织犯罪防 治法》，判处布兰登伯格10年监禁和1000美元的罚款。于是，布兰登伯格以《组 织犯罪防治法》违宪为由，向美国最高法院提出上诉。

1969年6月9号，最高法院作出裁决，认定俄亥俄州此项法律违宪，推翻

了州立法院对于勃兰登伯格的判决。裁决书指出:“宪法保证言论自由，除非言 论宣传的目的是能够立即引起非法行为的煽动，或者以产生即刻的非法行为为目 标，否则，州政府就不得限制或惩罚任何主张暴力或提倡不遵守法律的言论。” 在这个时候，我们可以看到美国最高法院对于是否应该允许所谓的具有危险 性的颠覆性言论的发表已经取得了一致的意见，那就是，政府不得对言论的内容 进行限制，即使它可能含有危险的元素。但是，除非这种言论的目的是能够立即 引起非法行为，或者以即刻的非法行为为目标，否则，公民的言论就不应该受到 限制。结语

言论自由是一个较能引起大家兴趣的话题，但也是一个极为复杂的问题。

少年来，人们从未停止过对言论自由问题的讨论。但是，至今仍未找到一个合 的，能够置之四海而皆准的标准。

也许，我们只能诉求于政治哲学，诉求于伦理学，希望能够从中找到一个

为适用的标准，能够帮助我们对这个问题有一个比较清晰的认识。从密尔顿、克到密尔，这些在西方思想史上极具影响力的人物，都为言论自由提供了有力 辩护。他们告诉我们，言论自由属于人们生来就应该享有的一项基本权利，任 个人或者政府都无权侵犯，他们也告诉我们，言论自由能够维护真理，只有允 各种言论都能被无所限制地发表，允许各种言论都能被自由地讨论，真理才能 以出现。似乎，言论自由应该得到绝对的保护。不过，密尔也说到，并非所有 言论都可以被无所限制地发表，如果言论以一种不恰当的方式被表达出来的话 比如说用一种带有攻击性的，或者诬蔑性的方式来表达，那，它就有理由被限制 但是，后来的研究者也告诉我们，密尔的这种说法会导致言论自由原则的自我 解。密尔告诉我们，我们不能对言论的内容进行道德判断，我们要对此保持中立 只有当一种言论会直接导致某种犯罪行为的发生，两者之间存在着必然性联 时，我们才能对这种言论进行干预，也就是说，我们干预的其实是一种特殊意 上的，更接近于一种行为的言论。后来的法律界也逐渐将密尔的这种观点作为 案的依据，但是，事实上，要对言论内容做到完全的中立似乎也不是那么容易 而且，这种道德上的中立要求是否合理呢?也许，这在自由主义思想家们看来 合理的，但是，德沃金却会说，这样不行，有时候我们不能对言论保持完全的 立。如果我们对言论内容不作任何价值判断，那么我们就可能会允许一群纳粹 义者到犹太人聚集地举行游行示威，大肆宣传反犹口号，这，在法律上似乎是 理的，不过，我们是否考虑到了犹太人的感受了呢?这种情感上的伤害是否能 作是一种实质性的侵害呢?淫秽作品亦是如此虽然我们可以说对于淫秽作品 们拥有不选择它的权利，所以，我们可以允许它被自由发表，但是，也有人会 出这是一种对妇女地位的损害，会间接地对某些种群的人造成一种伤害。这些，都让我们对该在何种程度上划定言论自由的界限产生了困惑。

当然，现实总非完美，对于言论自由的性质、限度等问题的讨论势必还将继 续，或许这也正是这一问题吸引人的地方，虽然我们现在还不能对这问题作出一 个非常完美的解释，但是，我们应该相信，人们会在言论自由问题上慢慢得到一 个共识，关于这个问题的争论会越来越少。未来应该是美好的。

第三篇：论自由

本书共五章，探讨自由的含义，论证思想自由和讨论自由、个性自由发展、社会权威的限度等问题，其主要意义在于阐明个人自由与他人自由之间、个人利益与社会利益之间、个人自由与社会限制之间的界限。他强调个人自由，强调个性发展，并且认为完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。

密尔在论证自由主义的观点时，出发点是功利，其自由学说的核心是公民自由。密尔认为，个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。

全书近用了将近三分之一的篇幅讨论了思想自由。思想自由是进行思考，形成一定主张、意见和想法的权利。书中写道：“还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民” 中国为什么一直在强调要进行素质教育，就是因为那些只会死读书，会考试的学生并不一定能创造出多大的社会价值，老师教，学生学，确实传输了知识，但是一味地听老师讲而自己不思考的学生实际上是用老师的思想束缚了自己的思想自由，从而使自己的思想仅仅局限于老师教的范围内，根本没有一点创新能力。思想有多远我们就能走多远是大家耳熟能详的一句广告词，从中我们可以知道，只有思想走远了，人类社会才能进步。在科学、道德、政治、文化、宗教信仰等问题上，人民有形成、阐述和坚持自己意见的自由。很多人都认为迷信是不对的，但是我们并不能一竿子打倒一批人，虽然说不存在什么菩萨或佛祖听到你的祷告就来帮你，但是这却能在心理上给予人积极的暗示。记得以前看过一个报道，一个老爷爷建了一个像椰子一样的东西，问了很多人都不知道是什么，但他却觉得这是个能驱邪避魔的玩意，结果在接下来的几个月里，他以前的一些老毛病真的没有犯了，最后那个东西经过专家鉴定其实就是牛吃草后 残留的废物长期积累而形成的硬壳。

与思想自由相配套的，是言论自由

任何一个人或人类团体，从最伟大的政治家、宗教领袖，到某一个集团、阶级、党派、社群直至国家、社会都不可能一贯正确人的认识能力毕竟存在有限性而且每个人不可能不犯错误，因此，即使大多数人认为是正确的意见，也不应该抹杀少数意见的存在。那样的话，人类就丧失了一次获取正确意见的机会。不是有句话说，真理往往掌握在少数人手中吗。

当然，最大限度的倡导思想自由并不意味着人们想说啥就说啥，想怎么说就怎么说。我们必须为公众的自由设定一个围拦，即不允许他假借思想自由而恶意攻击他人、攻击社会。

把自己说的快乐建立在别人听的痛苦上肯定是不对的。

自由在个人身上的具体表现就是个性，密尔认为在并非根本涉及他人的事情上，个性应该张扬，这是可取的。而且个性为人类福祉的因素之一。

书中写道：“生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。”

社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物

个性一词在现时代已经非常明确，张扬个性成为新一代的时髦，反对个性压制自然是青少年们的必然要求。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。评价

我想每本书的存在都有其价值，我们不能一味的去否定它或肯定它，否则也就是犯了激进主义了。由于时代的不同，社会价值观的不同，再加上个人对同一事物看法的不同，因此对同一本书的评价也就不同了。自由是一个永恒的主题，从古到今人们在追求它，历代思想家在关注它，对它的争论没有定论并且还会无休止地进行下去。

第四篇：论自由

《论自由》

所谓：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”自由，是每一个人都向往的，是每一个人都追求的，很多人都为之奋斗，流血。法国的《人权宣言》中有一项规定是：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利益上面才显出社会上的差别。可以想象出来，法国人民在听到《人权宣言》的宣读的时候是多么的情绪高涨，多么的激动。毫无疑问，这在他们看来，是一种解脱，是一种称得上的“自由”的解放。自由女神像，一个多么美好的象征；自由，多么美好的字眼，不知多少人被他所迷倒，似乎我们都成为了自由的奴隶。

一、自由的含义：

自由是指一个人在相应规则下,自身行动可达到的范围。第一.自由的权利与能力相关，自由是创造出来的而不是生而拥有的.；第二，自由的约束是建立在权利之下的。最原始的自由即纯粹暴力式的自由,完全遵照丛林法则,此时自由的参照规则即纯粹的力量对比。最初的自由,在经过一定发展后,进化为群体规则下的自由,目前人类的自由亦处在这个广泛范围下。群体规则下的自由可以使种群得到更好的发展。每个群体中自由的规则根据群体的习性,力量,生活方式等等的不同而进化出不同的自由规则。在群体规则下的自由,最大权利应当属于群体规则,群体中任何违反此规则的个体都会受到群体性的惩罚。

二、绝对自由与相对自由：

世界上没有绝对的自由，正好像数学的大厦是由0和1来组成的，而自由的大厦是由法律来构建的，任何脱离法律的自由，都不叫自由。绝对的自由只会带来不堪设想的后果。举个简单的例子吧：假如 河水是自由，因为它形式活跃，不拘一格，热烈奔放，永远有使不完的活力；而河堤是纪律，以它特有的形式和特殊的使命，规范着水的行为。河水能用于水力发电、灌溉良田，滋润着千里沃野，哺育着万千生灵，在河岸的限制下不至于让水溢出，这就是纪律和自由相辅相成、互相促进带来的好处，但如果河水放任自由，比如洪水，它就会泛滥成灾．使良田被毁，房子倒塌，牲畜淹死，交通中断，人民的生命财产受到严重威胁。这就是自由超出了纪律的界限，成了绝对的自由，结果带来的就只有危害。所以只有建立规则并遵守规则正是为了保障我们自由的兑现。所以，我们可以发现自由具有两重性：不自由是必然的，自由是相对的。

（一）纪律和自由是对立统一的：

强制性，但没有这种强制性，自由也就无法实现。试想如果每个人随心所欲、为所欲为，那么学习环境、工作环境、生活环境、社会环境就失去了正常的秩序，个人的自由保障还能得到保障吗？当然，这是所有人都不愿意看到的。所以，自由只有在纪律的框架内，遵守相应的游戏规则才能得到充分的发挥。另外从另一个角度讲，纪律只是约束违反纪律的人和行为，只要不违反纪律每个人都会有充分的自由。

要想充分的享有自由，那就必须在一定的条件下和范围里。法律、制度、纪律就是自由的条件和范围。纪律和自由是对立统一的关系，两者是不可分的，缺一不可。纪律是维护自由的保证，就整个社会而言，纪律是社会秩序的“守护神”。如在市区平坦的马路上行走，如果不遵守交通规则，不听从交通警察的指挥，人人都想闯红灯，整个交通就会陷入混乱和瘫痪。纪律是一个团队生存和作战的保障，没有了纪律，这个团队就会像一盘散沙，各自为战，没有前进的方向。纪律，是团队文化的精髓，团队如果没有纪律，就不能称其为团队。每个团队建立之初的第一件事情，就是指定明确的纪律规范。没有规矩不成方圆，团队是人的组合，人都有自己的思想和行为。但是团队，却要力求避免这种个人的思想和行为，要求步调一致，所以纪律的约束不能缺少。

同时，纪律也保障自由和创造。现代社会，每个人都有自己的自由，但我们同样要遵守这个社会的规范、法律。只有遵守这些规范和法律，社会才能在和平的环境中发展，个人的自由才能得到保证。

（二）纪律与自由是辩证统一的关系：

1、自由不是无限制的自由，只有在遵守法律、制度等纪律的约束才能实现最大的自由，否则就会受到相应的惩罚，也就无从谈自由了。

2、当然如果世上没有了法律等纪律的约束，人们就会为所欲为，自然就会受到破坏、疾病到处蔓延，人类就会走向毁灭的。

世界之大，无奇不有，但就是没有绝对的自由。国家法律告诉我们，任何人都不能以任何理由危害他人的生命财产安全，有的人却为了不劳而获而一次次盗窃抢劫。正如哲人所言，绝对的自由，就是将你变成行尸走肉的另一种地狱。任何自由都不是绝对的，而是相对的：拥有充分的人生自由，但不能随心所欲、为所欲为；自由，是知道该干什么干什么而不是想干什么就干什么的自由。所以，人生要正确处理自由与纪律的辩证关系。真正的自由，是在法律和纪律许可范围内行使权利的自由。

学习、生活和工作过程中都需要纪律、需要约束、需要规则；在纪律的环境中，团队活动会更有秩序，更加高效；每一个人都需要遵守纪律，并为自己不遵守纪律的行为承担责任。毛泽东同志曾经说过，在人民内部不可以没有自由，也不可以没有纪律。在社会主义制度下，“人民享受着广泛的民主和自由；同时又必须用社会主义的纪律约束自己”。在我们社会主义国家里，自由属于绝大多数人民群众，纪律也是以人民群众的根本利益为出发点的。我们强调遵守纪律，正是为了保障人民群众享有广泛的自由。如果一个人片面追求无约束的个人自由，随心所欲，想怎么办就怎么办，就必然会侵犯他人的自由和利益，从而他自己也不会有真正的自由。所以说：世界上从来没有绝对的自由，只有在纪律约束下，才能充分获得自由”。

（二）遵守纪律贵在自觉：

在新的历史条件下，我们遵守和维护纪律，具体就做到“三个一样”.。一是领导在场与不在场一个样。必须明确，不是领导要我遵守纪律，而是我应遵守纪律。二是校内校外一个样，在校内能够遵守纪律，但在校外一样能够遵守社会上的纪律，更不能做违反乱纪是事情而影响我们的形象。三是有没有人监督一个样。当集体行动时，大家往往守纪意识比较强，遵守纪律比较容易些，而单独执行任务就不一样，周围没有领导和同志的监督，完全靠自己约束自己，更需要增强守纪的自觉性发扬“慎独”精神。<晏子春秋＞中有句话说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”意思是说，独自一个人行走不会为自己的身影感到羞愧；独自一个人起居不会为自己的生活享用感到羞愧，形容行为端正的人，在任何时刻，任何场合，都能问心无愧。

第五篇：论自由

讲稿

《论自由》

中国改革开放三十年，社会已经从一个高度封闭的社会，开始过渡到开放现代社会，正在向民主自由演进或是构建中。中国处于一个古今之变的历史过程，非常类似于西方的十七、十八世纪。密尔的《论自由》，对于当今的中国，不仅是历史之作，更是现代之作，不仅是学问之作，更是思想之作，因为，他提出的群己权界，和当代中国社会密切相关。

谈《论自由》，我主要是提取或是直接摘抄文中的观点，当然，都是我认为十分重要的，或是符合我观点的论据。我也是从功利的角度，来看待自由，自由，我觉得不仅是精神的粮食，更是生活的善。中国需要政治上的民主宪政，也不能少了自由。中国的传统和社会的氛围，过于的强大，它的舆论压力也让很多人喘不过气来。自由，首先能使人们思想开化，其次，能个性发展，最后，是人们获得幸福的源泉和国家强大的因素。

在《论自由》开篇中，作者首先明确表达了他要论述的不是意志自由，而是公民自由或是社会自由，也就是社会能合法施加于个人权力的性质和限度。《论自由》又被严复译为《群己权界论》，从学术本土化的角度看，严复的翻译更加的符合《论自由》的宗旨，也就是社会权威和个人之间的限度在何总程度上。宗旨

社会权威为何要给个人的自由让出一席之地？作者是站在功利主义的角度来论述社会施加于个人的权力的性质和限度，他认为自由不仅有利于人民大众，而且也有利于国家的健康发展。过去的自由，主要是和统治者斗争，因为统治者总是和人民大众相对立，所以自由也就成了防备统治者的暴政。而在他的时代，随着平民政党的到来，国民需要的是统治者与人民合二为一，统治者的意志和利益应该和人民大众的相一致，国民无需防范自身的意志，因为人类是不会对自身自虐的。然而，“行使权力的人民和权力所施对象的人民并不是总是同一的；所谓的自治政府也不是每个人自己治理的政府，而是受其他人所治理的政府。”1所以这就造成了一个恶果，整体中的多数代表了整体的全部，形成了多数暴政，多数也会压迫少数，少数不得不承受多数的意志，民主的自由就失去了意义。这是另外一种暴政，是需要防范的祸患，也是需要给社会和个人划清界限的一个理由。

多数的暴政并不亚于君主的暴政，当社会本身就是暴君时，即是多数的力量完全操控整体构成中的个别时，暴政的实施就不需要再借助政治的力量，林林总总的措施和手段，会扼杀个别的力量。因此，优势意见和大众的情感会深入到每一个社会成员的生活细节，对社会的影响巨大而不易发现，这束缚了个性的发展，最终也会给社会带来恶果。作者在书中提到，西方社会走在世界的前沿，例子之一就是西方社会比东方更加的自由，促成了社会的发展。《论自由》这本书目的是力主一条非常简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采取法律惩罚的有形暴力，还是无形的道德压力，都要绝对遵从意义原则。这条 1 梦凡礼译穆勒《论自由》，广西师范大学出版社，第一章 引论，第4页 原则就是人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉是出自个人还是出

2自集体，其唯一正当的目的乃是自我保障不受伤害。这个原则包含了两层意思，一层是不能根据自己的利益干涉他人事物，另外就是不能为了他人而干涉别人事物。不能主观认为自己的干涉行为能给别人带来快乐、幸福，就以此为理由，强迫别人。劝诫和告知是可以的，但是绝不能成为强迫，要想使强迫成为正当，必须要求被禁止的行为会对他人产生伤害，否则，一切不能成为理由。

两个例外，意识未成熟的人可以干涉他们的行为，另外是为了他人的利益，社会可以强迫他去干涉。理由是未有健全的意识能力，不能判断自身的利益和行为会带来怎样的后果。如出庭作证，为共同的利益抵御外敌作战等等，这些是生活在一个共同体中必须尽到的义务。一个人如果没有做，社会可以要求强行要他做。当然，每个行为都可能间接伤害到别人，要是这成为干涉的理由，那谈论自由的界限就没有任何意义了。所以，自由的限度范围应该是3：

一、人类内在的意识自由：它要求广义的良心自由‘思想自由和感情自由。包括宗教、道德、思想

二、品味和志趣自由：自已根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事，并承担一切后果;只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉，即是在他人看来我们所行的是愚蠢的、乖张的或是错误的。

三、个人的结社自由：人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合。一个社会尊重了这些自由，自己朝着认为善的方向发展，不想着伤害别人，那么这个社会在容忍别人的时候，也为别人容忍自己创下了可能。通过这样界限自由，每个人都能尽可能多地取得自己想要的生活。思想言论自由

正如，中国的网络反腐一样，被网络曝光的，几乎都一律查处，收到的效果不错。信息公开已经是防范腐败或暴虐政府的手段，允许说话，允许说真话，说真话没事，不说真话有事，那么这个社会的的腐败将会大大降低。政府和民众的关系不应该是对立的，统治与被统治的关系，而是政府是民意的代表，工具而已。因此不论是立法、行政、司法、都要允许民众讨论。政策是民众讨论的结果，而不是指示，命令的传达，精神领会，而是允许反思，允许反对的声音存在。要是一个政府禁止说真话，没有思想言论的自由，那么这个做法本身就是不合法的。

禁止一种意见的表达，其独有的罪恶就在于，它是对当代人包括后代人在内的全人类的剥夺；并且这种剥夺对持不同意见的人，比对持有这种意见的人更大。4要是剥夺了正确的意见，那么就失去了改正过错的机会，让错误延续，要是被剥夺的是错误的，那么损失也不会小，原因是以后没有人再愿意给不同的意见，也不能对问题本身更深刻的认识。所以，不论从什么角度，允许言论的自由，是对意见本身的一种善。

言论自由不可怕。苏格拉底被处死了，但是苏格拉底的哲学却如日中天，基督徒被投身狮嘴，但基督徒的教堂长得如枝繁叶茂的参天大树······马克思主义的传播者被处死了，但是中国共产党却在中国站起来了。因此我们的社会不宽容，并没有杀死一个人，也没有根除各种意见，只不过使人掩盖自己的意见，或令其不敢努力去积极传布而已。5异端意见得不到公平和彻底的讨论，本来就经 23 同上，第10页

同上，第13页，内容有删减 4 同上，第二章《论思想言论自由》，第18页 5 同上34页 不起讨论的异端思想，虽然被阻止了，但却因为没有认识到其荒缪，因此不会灭绝。受到伤害的不仅是异端者，还有那些害怕异端者，因为惧怕，束缚了他们的思想发展，他们的精神不可能有大的提高。

言论自由的好处。首先，即使某一意见被压制而导致沉默，但其实未必我们不知道其中可能是正确的。拒绝承认言论自由，那就是承认真理已经掌握在我们的手里。其次，被压制的意见是错误的。也可能有正确的部分，加之难得有完全正确的真理，通过反面的意见，碰撞，能看到不足之处。再次，就算公认的意见是正确的而且全部是真理，也需要通过充分的讨论，质疑，才能让大家信服，知其所以然。

自由是幸福

如果一个人将自身生活计划，委托给社会或是圈子里的人，那么他不需要任何的的能力，只要拥有猿猴一样的模仿能力就可以了，那人的智慧还有什么意义呢。要是这样的话，这个世界就是千人一面，没有个性可言，社会没有生机活力。一个有个性的人，他必须用自己的观察力去看，用推理和判断力去预见，到底什么才是一个人的价值所在，是做一个千人一面的人，还是一个朝着自己认为合适自己的方向发展。人不应该是像建筑一样被建构，不是一部按照一定模型组建起来，并被设定去精确完成任务的过程，人是一棵树，需要朝各个方向去发展和成长。如果一个人的欲望和激情不是出自于自己，毫无个性可言，和一台机器有什么区别呢。要是一个人欲望和激情完全出自于自己，并受自己坚定意志的控制，那么这个人就有了旺盛的活力的个性，这就是人之为人的天性表现。

多数情况下，人的嗜好是从俗的。心灵总是向束缚低头，乃至寻乐自娱，我们在做选择时，首先要看别人的选择，也就是要跟随大众。即是某些自认为有选择的人，也是在诸多人的选择之间选择；特立独行的，反常的行为，多数敬而远之，逃之夭夭。要是每个人的天性都要得到发展，最关键的是要有相应的社会宽容，制度保障，就是要每个人不能任意去干涉别人的生活，不能施加影响。无论任何时代，个性得到发展的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或是鄙夷的标准。只要个性在其下还能生存，即便是专制也没有产生它最坏的恶果，而凡是摧毁个性发展的，却都可以称之为暴政，无论它以什么明目出现，不论他宣布执行的是上帝的意志还是人民的命令。6

个性和发展是一回事。作者认为，天才的产生需要有适合生存的土壤，天才只能在自由的空气里自在的呼吸。既然是天才，就拥有一般人没有的特别之处，因为唯有个性的不同，才会有不同的奇迹出现。社会的智力是正态分布的，智力特别好的人和特别不好的人，总是少数，多数是平庸的智慧，因此，要是按照多数的标准来规范社会，要求社会的性格。那么整个社会就是一个平庸的群体，掌握在少数人手里的真理，也不会被人们发现利用。总而言之，自由不仅是个人的幸福，也是社会的善。限度

如果社会和个人都有各自重要的事情和职责的话，那么社会就应该只管需要而且必须管的事，个人只管关系自己利害的事情，属于社会的，就属于社会，属于个人的，就不该受到社会的干涉。

不管社会是建立在契约之上的，还是建立在妥协之上的，既然个人从社会那里获得了一些利益，比如保护、安全，那么个人就有必要对社会做出一些回报。6 同上，第三章《论作为幸福因素之一的个性自由》，第74页 这个回报包括：

一、不得损害彼此的利益，不得损害法律和公众默认的利益。

二、为保护整个社会的有序存在，每个人都有为社会公共利益做出牺牲的义务。

社会对个人的保证：一个人的利益进利害自身，而不关切他人，他们就不应该受到法律和社会的约束而行动自由，并且自得其乐，或是自食其果；社会最多只能为他人的好，而进行劝诫，但绝不能强迫。

政治哲学讲稿

《论自由》

姓名：杨福涛 学号：201111022918 思想政治教育（师范）哲学与社会学学院